Solidarität – über den »menschlichen Rand« hinaus

Abstract

Neu an der Neuzeit ist vor allem der sich in ihrem Selbstverständnis ausdrückende Anspruch auf eine Beherrschbarmachung der gesamten Natur.Der neuzeitliche Mensch soll sich mit Hilfe von Naturwissenschaften und Technik gegenüber der Natur erhalten und behaupten können.Obwohl das Projekt der Naturbeherrschung den Menschen aus seinem vermeintlichen Ausgeliefertsein an blinde Notwendigkeiten befreien sollte, hat es sich zunehmend gegen den Menschen selbst gerichtet, wie schon die ältere Kritische Theorie feststellte.Die Mittel der Naturbeherrschung haben sich zu einem System neuer Notwendigkeiten verdichtet, zu Produktionsweisen, Techniken und Institutionen, die alles Leben vollständig in sich einschließen und kolonialisieren.Naturbeherrschung wurde dabei im Zuge einer Geschichte der Normalisierung, Disziplinierung, Selbstoptimierung und Selbstkommodifizierung einerseits internalisiert, also gegen die Natur gerichtet, die wir selbst sind, andererseits rechtfertigte sie als Anspruch und Programm auch neue Formen der Herrschaft über als subaltern ausgewiesene Gruppen von Menschen.Das neuzeitliche Projekt der Naturbeherrschung entsteht nicht einfach nur im Gefolge neuer gesellschaftlicher Herrschaftsverhältnisse, sondern verstärkt sie zugleich.Den Beginn der Neuzeit nur in Begriffen einer Selbstbehauptung, also einer Befreiung oder Emanzipation des bürgerlichen Subjekts von kirchlicher und feudaler Herrschaft zu interpretieren, wäre eine unzulässige Vereinfachung.Die Neuzeit unterbricht nicht einfach eine Geschichte der Herrschaft, sondern transformiert Herrschaft.Dies lässt sich sowohl an den sozialen Umbrüchen innerhalb der europäischen Gesellschaften selbst als auch im Zuge eines kolonialistischen und imperialistischen Expansionsprozesses außerhalb Europas beobachten.Die Entstehung der neuzeitlichen Gesellschaften verdankt sich einer sozialen wie ökologischen Gründungsgewalt.Diese Gewalt äußerte sich nicht nur in genozidalen Entvölkerungen, etwa der karibischen Inseln, und der Versklavung vieler Millionen Afrikaner:innen, sondern auch in einem »ökologischen Imperialismus« (vgl.Crosby 1986), der zur Degradation von Ökosystemen vor allem des Globalen Südens führte.Die kolonialistische Gewalt, die von europäischen gegenüber nichteuropäischen Menschen ausgeübt wurde, ging mit einer extraktivistischen Gewalt gegenüber Ökosystemen einher.Eine Kritische Theorie der Naturverhältnisse kann insofern nicht unabhängig von einer Kritischen Theorie der Gesellschaft formuliert werden.Umgekehrt kommt eine Kritische Theorie der Gesellschaft nicht ohne eine Analyse von Naturverhältnissen aus.Auf Herrschaft zielende Naturverhältnisse und organisierte Formen sozialer Gewalt schließen sich wechselseitig ein.Die Techniken, die einerseits die Natur und andererseits bestimmte Gruppen von Menschen beherrschbar machen sollen, verschränken und verstärken sich.Dies hat, so möchte ich in meinem Beitrag zeigen, auch Konsequenzen für ein angemessenes Verständnis von Solidarität.Debatten zur Solidarität werden heute vor allem innerhalb der Sozialwissenschaften, der Sozialphilosophie und der Politischen Theorie geführt.Solidarität wird dabei als Eintreten für die Ansprüche der Schwächsten thematisiert.Akte der Solidarität weisen soziale Formationen zurück, in denen sich Ungerechtigkeiten blind reproduzieren.Wer sich solidarisch zeigt, engagiert sich insbesondere für die Vulnerablen, Anteilslosen oder Nicht-Betrauerbaren. Solidarität geht darin über bloße Empathie hinaus, dass sie aktiv an einem Abbau derjenigen Mechanismen (sowie ihrer Rechtfertigungsordnungen) arbeitet, die Vulnerabilität, Anteilslosigkeit und Nicht-Betrauerbarkeit erst schaffen.Solidarität ist also eher eine Praxis als eine Haltung.Sie erschöpft sich nicht im Befolgen der Programme nationalstaatlicher Sozialbzw.Sicherungssysteme oder im Einnehmen gewerkschaftlicher Po-Andreas Hetzel: Solidarität -über den »menschlichen Rand« hinaus 177 sitionen, sondern geht mit einem entschiedenen und meist riskanten persönlichen Einsatz einher.Solidarisch zeige ich mich, wenn ich die Konsequenzen einer Gewalt auch dann mit denen teile, gegen die diese Gewalt gerichtet ist, wenn ich selbst nicht direkt von ihr betroffen bin; solidarisch zu sein bedeutet, eine Gewalt auf mich zu nehmen, die gegen beliebige Andere gerichtet wird; solidarisch zeige ich mich darüber hinaus, wenn ich den Widerstand derjenigen, die sich gegen gewaltförmige Akte oder Adressierungen auflehnen, mittrage.Solidarisierungen stiften also genau dort Sozialität, wo die Bedingungen des Sozialen in Frage gestellt werden, wo Einzelne als Opfer von Gewalt, Exklusion und Sündenbockmechanismen überhaupt erst vereinzelt werden.Solidarität stiftet eine Gemeinschaft zwischen stärker und weniger stark von Gewalt Betroffenen, zwischen Anteilslosen und denen, die Anteil haben.Genau darin ist Solidarität im genuinen Sinne politisch, sie ist gelebte »Nicht-Indifferenz (non-in-différence)« (Levinas 1995: 128) und widersteht allen Versuchen, eine Gemeinschaft von Privilegierten zu immunisieren, sie über einen Ausschluss derjenigen zu stabilisieren, deren Ausbeutung erst die Privilegien der Privilegierten geschaffen hat.Gesellschaftliche Naturverhältnisse geraten in aktuellen Diskursen zur Solidarität nur selten in den Blick. 1 Der Kreis derjenigen, gegenüber denen Solidarität eingefordert werden kann, wird meist stillschweigend auf Mitglieder menschlicher Gemeinschaften beschränkt.In diesem Beitrag möchte ich die Frage stellen, inwiefern es sinnvoll und geboten sein könnte, eine Solidarität auch über das hinaus zu praktizieren, was Jacques Derrida einmal treffend als den »menschlichen Rand« (vgl.Derrida 2006: 57ff.)bezeichnet hat.Dieser »Rand«, die Grenze zwischen menschlichen und anders-als-menschlichen Lebewesen, wurde in den zurückliegenden Jahrzehnten zunehmend politisiert, so etwa in den Arbeiten von Val Plumwood, Donna Haraway, Bruno Latour, Emanuele Coccia sowie in den vielfältigen Diskursen

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